仅黄宗羲编《明儒学案·师说》中即有三处：另在《人谱杂记》《论语学案》《学言》中皆可窥得邓定宇之踪迹。

牟宗三将这种是界定为绝对意义的，超越于是非相对的（牟宗三，第105页），杨立华则释以根源性的是（杨立华，第105页）。（参见李巍，第72页）林云铭甚至说：‘因是两字，是《齐物论》本旨，通篇俱发此意。

其次，以为有封而未始有是非与彼是之是相应。而且，既然自是之是彼是之是尽然之是都是值得肯定的存在图景，三种因是便都有其正面价值与积极意义。陈静已经注意到了是非的多重内涵，并将之分疏为认识论意义的是非（对错）、价值论意义的是非（好坏）与存在意义的是非（是这个、这样或那个、那样）三种。第二境的彼是之是虽有似于果是，却是被严格限定在彼的界域之内的果是，并不具有普遍化的表征。毛嫱丽姬，人之所美也。

第三，圣人不由而照之于天，亦因是也，因是已，已而不知其然谓之道及无适焉，因是已之因是，均可理解为因尽然之是。[11]蒋锡昌，1992年：《庄子哲学》，上海书店。蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大（同上），因狭隘地以个体感官认识来把握世界，才会孤立看待事物的无常，进而认为万物皆非实有。

视天地六合为尘芥，看似心境阔大，实际上是将天地错认成因缘所生法，空无自性。佛教之空则认为一切有为法没有自性，需破除物执与我执，才能达致生死不染、去住自由的境界。（同上，第33-34页）在二程看来，义利之辨本质上是公私之别：本于个体的私、智，即为利。故君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。

佛教由诸行无常而认为世间万物并非实有，乃因缘和合，其本性空。朱子读过僧肇著作，《朱子语类》中曾引用《肇论》：今世所传《肇论》,云出于肇法师,有‘四不迁之说:‘日月历天而不周,江河兢注而不流,野马飘鼓而不动,山岳偃仆而常静。

张载言以心法起灭天地，与《大乘起信论》心生灭者思想结构非常相似。以此言之，禅最为害之深者。个体生命虽然渺小，但君子不局限于小我，能体认天理并与天地为参，将个体融入大化流行中：人能放这一个身公共放在天地万物中一般看，则有甚妨碍？虽万身，曾何伤？乃知释氏苦根尘者，皆是自私者也。空与实理的对举包含本体与现象、体用关系两个重点，二者本为一贯。

这一提升不是通过否定或者贬低现实事物的存在来实现的，恰恰相反，是将人与万物共同置于天理流行中，以最高本体赋予万物实存，并从万物实存上升至超越天理。吾儒以性为实，释氏以性为空。儒佛之辩 空与实是宋代儒佛之辩中的重要议题，宋明理学家大都认为佛教以空为本，而儒家以天理实有为本，并以此作为儒佛之间最根本的差别。[9]《六祖大师法宝坛经》，见《大正新修大藏经》第48册，台湾新文丰出版股份有限公司。

（《张载集》，第8页）对于聚散、出入、形与不形等等现象，推其根本、溯其根源，则能知万事万物的变化不过是气的聚散。（同上）彼语寂灭者即佛教，徇生执有者即道教。

佛教因生灭无常而认为世间万物没有自性，物是虚空中因缘和合而成的幻象，这一思想的谬误是未能贯通虚与物、天与人。（唐君毅，第358页）这点在二程思想中表现并不明显，二程虽重视生生，大程提出以生意言仁，但并没有确切的证据证明天理生生之建立源于佛教刺激。

朱子以此言佛教之差，是从本体上对比儒佛思想。门人所言前半部分与朱子完全一致，但后半部分与朱子有细微的差别。虽本于天理，但二程并未直接在形而上层面比较儒家与佛教在本体上的差异，上述引文中虽提到天理大公、万物一体，但还是落在义利之辨，即便是对佛教虚空的批判也是落在义利之辨的原则上。如何理解现实世界的体用问题，如何理解世界及其本根的问题，是朱子辟佛的重点，也是儒佛之间最根本、最激烈的矛盾点。唐君毅此言用在张载以太虚为本体的思想中更为贴切。理一分殊，天理落实于事事物物，无一物无理，无一处空理，此为儒家之实理。

佛教空寂明净之体如何能产生山河大地的幻象？虚空的本体与万象森然的世界没有逻辑上的必然关联，张载批评佛教形自形，性自性，本体与现象界是割裂的，虚与物、天与人不能贯通。空与实理言儒佛在本体上的差异。

（同上，第7页）人的出生与死亡是气之聚散。门人问朱子佛教之空实际上是没有理，不如直接说佛教无理更切中要害。

儒家深深植根于现实世界，对超越层面的追求与对现实世界的肯认是始终一体的，廓然大公、民胞物与，是通过体认万物差别中蕴含的一理来实现的。事实上，朱子有时说空与有，更着重讨论空与实理。

天理作为所以然之理和所当然之则，是万事万物发展的根本规律，是人性之本。（《朱子全书》第18册，第3933页）佛教认为世间万物由缘起而成，并非实有，自性空。朱子多次指出以义利辨儒佛落于第二义，是因为儒佛所论本体不同，在形而下层面才展现出义利不同。《金刚经》一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观（《金刚般若波罗蜜》，第752页），《华严经》如实知一切有为法，虚伪诳诈，假住须臾，诳惑凡人（《大方广佛华严经》，第556页），都认为世间万法皆空，没有自性，不是真实存在。

[17]宗密，1983年：《原人论》，见《大正新修大藏经》第45册，台湾新文丰出版股份有限公司。东晋时鸠摩罗什弟子僧肇撰写《不真空论》，隋唐时三论宗创始人吉藏撰写《中观论疏》，《中论》也是天台宗的重要经典。

心生灭义是真如依无明妄缘而起生灭心，产生种种差别现象。二程以价值判断（义利之辨）作为儒佛之辩的基本原则，其理论根基是作为形而上本体的天理。

内凡位中，息外归内，见一切法唯从心起，心外无法。生是无形之气凝聚为有象，死是有形之气散归无形。

本性空是指万物从根本上讲是虚空，没有自性，并非言万物以空为性（形而上本体），此处性是属性义、体性义，不是作为一个实体性概念。在体用关系层面，朱子言佛教万理皆空，虽多与儒家伦理对比，但朱子辟佛的根本点不在于社会礼俗层面，而在于探究其所以然之理。宋代理学体系逐步完善后，一定会从本体层面上回应、分判和攻击佛教。吾人随此大化而生，复随此大化而去，吾人本由天地而生，死后形魄复归于天地……若明此理，则于生死之事，又何忧何惧？（周晋，第22页）从个体生命着眼，执着于渺小身体和短暂生命，则将自我从万物一体中隔绝出来，局限于私利与私智，怖死爱生、厌苦求免，此为私。

朱子读过《肇论》，却未曾了解僧肇弘扬的不真空思想来自于《中论》，而误认为由达摩传入。自魏晋起辟佛者所言不敬王者、弃绝人伦，虽是从伦理习俗上对佛教进行批判，但其实质也指向佛教以包括人伦在内的现实世界为虚空。

这必然会刺激儒家学者加强自身理论建设，修本以胜之。[4]慧远，1983年：《大乘义章》，见《大正新修大藏经》第44册，台湾新文丰出版股份有限公司。

朱子认为以义利之辨分判儒佛没能抓住根本，这是落于第二义了。以心法起灭天地，以小缘大,以末缘本,是以一身之小来求天地之大，将认识能力之末当作天地之本。